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阳明先生说：“尽天下之学，无有不行而可以言学者”。

我们此刻也可套用阳明先生的话说：

“无有不行而可以知阳明之所谓良知。阳明格物穷理，则根本脱离不了一个“行”字。天理在实践中，良知亦在实践中，天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处”。——钱穆

“致知二字，是千古圣学之谜……此是孔门正眼法藏，从前儒者多不曾悟到，故其学说卒入支离”（1523年）。

我们此刻套用阳明先生的话说：

致知，是回到源头，拿出绝活——回到内心自然明觉的源头，尽人之性和物之性，拿出赞天地化育的绝活。没有绝活，所有学说体系都支离破碎。经营企业如果不能拿出绝活，空学西方模式和中国国学，都了无用处。唯有头拱地出绝活，才可以在移动互联智能社会最新的发展中，顺势而为，如鱼得水。

钱穆先生说：“盖良知，只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”

我们此刻套用钱穆先生的话说：

良知，只是一个自然明觉的心，只是一个真诚恻怛之素直，只是有觉性地做人做事，便是对万物一体之真善美的确信，根处是灵明的信。

一如老子所说，“惚兮愰兮其中有象，愰兮惚兮其中有物，窈兮明兮其中精，其精甚真，其中有信”。这个根处灵明的“信”，就是万事万物生生不息的源头。

——王育琨记

钱穆（1895年7月30日-1990年8月30日），中国现代历史学家，国学大师。

钱穆列出读《传习录》七点大纲。

（1）良知、（2）知行合一、（3）致良知、（4）诚意、（5）谨独、（6）立志和、（7）事上磨炼。

 

一。良知

讲及王学，最先联想到的是“良知”，“良知”到底是一件什么东西呢？《传习录》上说：

知善知恶是良知。

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

“天理”两字，本是北宋以来理学家最认真探讨的问题，其实“天理”只是分善别恶的一个总名，除却分善别恶，便无天理可见。至于善恶的标准，推极本源，只在人心的自然灵觉处。所以天理只从人心上发，除却人心，便不见天理。那个为天理本源的人心，便叫“良知”。

盖良知，只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。

人心真诚恻怛地求生，那生便是天理。一切助长生者都是善，一切摧生者都是恶。人心真诚恻怛地求爱，那爱便是天理。一切助长爱者都是善，一切摧抑爱者都是恶。那一番求生、求爱的心，以自然明觉而发见，那便是良知，良知便是自然明觉，所以明觉的则称天理。若舍掉良知，又何从见天理？何从别善恶？《传习录》上还说：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

这里的是非，便是上文的善恶。是非之心，便是分善别恶之心。一切善恶最后的标准，都是人心之好恶。人们因为好生恶死，所以助长生者是善，人们称之为是；摧抑生者是恶，人们斥之为非。人们因为好爱恶仇，所以助长爱者是善，人们称之为是；摧抑爱者是恶，人们斥之为非。人又叫一切善为天理，其实那只是人心，只是人心之好恶。从此推演，又定出许多名目。

故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以事兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。

孝罢、悌罢、忠罢，总只是人心向外的自然流露。因为人心爱如此，所以人们特地为那些事，造了许多好字面，好名目。说他是善的、是的，称他为孝、弟、忠，尊他为天理，其实只是人们的心好，所以说：

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。看书不能明，须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。

如此说来，人心即是天理，更不烦有所谓凑泊(佛教禅术用语，意为生硬地结合在一起)。人心自然能明觉此天理，也不烦有所谓功夫了。宋儒传统大问题获得了一个既简易又直捷的答案，就此解决，这算是王学对儒学的最大贡献吧。

二、知行合一

讲王学，除良知外，要说的就是“知行合一”了。《传习录》上记着徐爱的一段话：

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。

先生曰： “试举看。”

爱曰： “如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰： “此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行悌，方可称他知孝、知悌。不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫!

如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

这是阳明论“知行合一”最剀切的一番话。原来知行在本体上本是合一的，知行之不合一，只为有私欲隔了。要恢复那不曾被私欲隔断的本体，便是朱子所注《大学》上说的：尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。

这又是阳明之所以承续宋学大传统的所在。阳明又说：至善只是此心纯乎天理之极便是。

心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心“去人欲，存天理”上用功便是。

又说：

至善是心之本体，只是“明明德”到至精至一处便是。

此处所说的“精”与“一”，便是上文讲的“纯”，便是不曾被私欲隔断的心体，那心体的流露便叫天理。只是一段自然的流露，而人们强把这说成知、行两字，所以阳明说：

知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。

讲王学的人，只要真认识那些隔断本体的私欲，自然能领会得到他所说的“知行合一”的本体。《传习录》上还有一段关于黄直的记载：

问知行合一。先生曰： “此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使哪一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

三、致良知

讲王学，第三个要让人想到的便是“致良知”。 “致良知”即是“彻根彻底不使一念不善潜伏胸中”的方法。阳明说：

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功， 胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。

原来“致知”只是要此心不为私欲私意所阻碍，只是“要此心纯是天理”。

要此心纯是天理，须就理之发见处用功。

“理之发见处”，即所谓“良知”。

尔哪一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。

现在让我们回看本书的第一章，阳明所谓的“知行合一”，岂不就是北宋传下来的一个“敬”字？阳明所谓的“致良知”岂不就是北宋传下来的一个“义”字？但北宋以来所谓的“敬、义夹持”，本来是分成两段的，此刻到阳明手里，便浑化为一了。阳明答聂文蔚书有云：

我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。……。其功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已。……夫必有事焉只是集义，集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”。

如此说来，自不至于有如朱子所谓“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极”这样的弊病。阳明又说：

孟子言必有事焉，则君子之学终身只是“集义”一事。 “集义”亦只是致良知。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真知，凡学问之功，一则诚，二则伪。

要明得阳明所谓的“良知” “知行合一”和“致良知”，须得牢记阳明所谓的“精一”和“纯”，又须得牢记阳明所谓的“一则诚”之“诚”。所以，讲王学的良知、知行合一和致良知，便不得不讲王学里所谓的“诚意”和“立诚”。

四、诚意

阳明说：

“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。

又云：

仆近时与朋友论学，惟说“立诚”二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是红垆，点雪。天下之大本立矣。

他又说：

惟天下之至诚，然后能立天下之大本。

刘宗周云：

诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。明得此意，又何容后世伪良知的出现。《传习录》上还有一段关于黄直的记载：

先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。直体验此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

阳明常用“如好好色、如恶恶臭”指点知行的本体，可见知行本体实只是一个“诚”字，诚意之极，知行自见合一，便是真能好恶的良知。阳明自己说：

以诚意为主，即不须添“敬”字，所以提出诚意来说，正是学问大头脑处。

阳明用“致知”代替了北宋传下来的“集义”和“穷理”，又用“知行合一”和“诚意”代替了北宋传下来的一个“敬”字。

阳明已给了北宋以来理学传统上难决的问题一个圆满的解答，但他实不曾树着革命的叛旗来打倒北宋以来的前辈。后来讲程朱的人，硬要痛斥阳明，而讲阳明的硬要轻视程朱，却为何来？

五、谨独

阳明讲“诚意”又讲“谨独”。

正之问： “戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫，此说如何？”先生曰： “只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处。”

六、立志

阳明讲诚意、谨独，又讲“立志”。他说：

大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。所谓因忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于因忘，只是一真切耳。诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知痛痒，恐终不济事。

又说：

学问不得长进，只是未立志。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志。

持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？他又说：

只念念要存天理，即是立志。

善念存时，即是天理，此念如树之根牙。立志者，长立此善念而已。

吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。

他又说：

我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。

讲王学的人，只要先辨一个真切为善之志，专一在此，更无别念挂带，便是良知栽根处。从此戒慎恐惧，从谨其独知处下手。别人不知，只我自知处，是谓独知。若能从独知处下工夫，时间久了，自能见意诚境界。意诚了，自然就能认识“知行合一”的本体。识得此体，自然能领悟到自己的良知。这是走上王学的真路子，阳明指点本身亲切：后人后弄玄虚，索之冥漠，寻之高深，反而转人歧途了。

七、事上磨炼

北宋以来所谓“敬、义夹持”， “明、诚两进”，讲工夫上的争端，在阳明手里算是打并归一了，这已在上节约略阐述过。

至于本体方面心与物的争端，阳明又如何来解决？据普通一般简介，阳明自是偏向象山，归人“心即理”的一面；其实阳明虽讲心理合一，教人从心上下功夫，但他的议论，到底还是折衷心、物两派。别开生面，并不和象山走着同一的路子。他曾说：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。

这样说来，既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之间特别指点出一个“感应”来，这是王学超过朱、陆之处。

先生游南镇。一友指岩中花树问曰： “天下无心外物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？”先生曰： “你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

这条问答，粗看好似近代西洋哲学中的那些极端的唯心论；但我们若细玩阳明讲学宗旨，从另一方面来解释，似乎阳明语意所重，仍只在“看”与“未看”上，仍只在心与物的感应上。舍却你的一看，非但不见有花树，也何从见有你此心？所以阳明晚年讲学，特地要说一个“必有事焉”，惟其有事，乃有心与物可见。看便是一事，只因此一看，便见此心和岩中花树同时分明；若无此一看，则此花与心同归于寂，何尝是说舍却视听声色事物感应独自存在了这一个心？

九川问： “近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏?息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰： “念如何可息？只是要正。”曰： “当自有无念时否？”先生曰： “实无无念时……?此是天机不，息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一，息便是死。非本体之念，即是私念。”

又问： “用功收心时，有声有色在前，如常闻见，恐不是专一。”又问： “静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰： “此格物之说未透。心何尝有内外？……人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”

阳明只说心无无念时，天机不息，一息便是死；除非槁木死灰，耳聋目盲，如何能不闻不见；只待闻与见，此心与外物便同时分明。故说“心无内外”，只须在“事上磨炼”做工夫：这是王学折衷朱、陆，打通心物内外两端的精神所在，这里才见得是阳明精一之训。阳明平素教人，只指出天理、人欲的分别，不主张有内心、外物的分别，这是王学的高明处。下面再抄《传习录》陆澄所问一节，以见阳明如何用良知的感应来融通心物，说明天地万物之与我一体。

问： “人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体：若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰： “你只在感应之几上看，岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。”

请问。

先生曰： “你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？” 对曰： “尝闻人是天地的心。”

曰： “人又甚么叫做心？”

对曰： “只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自问隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他

吉、凶、灾、祥、天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”

此处阳明把天地万物说成只是一个“灵明”，岂不很像近代西洋哲学中的所谓极端的唯心论么？其实阳明毕生讲学宗旨，别有其精神所在。他所说的灵明，仍只是感与应，仍只是必有事焉，仍只是一向所讲的知行合一。我们须注意他所说“离却天地万物，亦没有我们的灵明”那一句转语，自可见王学的独特精神处。

现在再看阳明所谓的在“事上磨炼”，究竟是指的什么。传习录又有陆澄问一条：

澄尝问象山“在人情事变上做功夫∥之说。先生曰： “除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也，事变亦只在人情里。”

据此可见阳明所谓的“事上磨炼”，也只是磨炼自己一心的喜怒哀乐。换一句话说，便是磨炼自己良知的感应，便是磨炼此知行合一之本体。陆澄又接着说：

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。”

这段把“事上磨炼”指点得更亲切。我们若捉住此等教训，何至再有所谓“现成的良知”。讲王学的人，只不要忘了龙场驿的忧危和征濠后的谗讥交作，便自明得先生这里所谓“正要在此等时磨炼”的意义和来历。先生又说：

父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已，是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

原来，阳明所谓“事上磨炼”，还在一个“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀乐恰到好处，不要过分。这便是所谓“中和”的地位，便是阳明所谓的“心体”。试问阳明此等处，岂不显然是宋儒讲学的大传统？但是“心体”如何识得，如何呈露呢？陆澄又有下面一段的问答。

澄曰： “好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思雉虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰： “毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’。”

如是则要心体呈露，还是免不掉一番洗伐克治的功夫，所以阳明说：

省察是有事时存养，存养是无事时省察。

不论有事无事，只是个“必有事焉”，只是个“存天理，去人欲”，只是要自己的喜怒哀乐，有一个未发之中和发而中节之和。这是阳明所谓的“事上磨炼”。我们若能明白他所谓的“事上磨炼”，也便能明白他所谓的立志，谨独，诚意，和致良知；同时也能明白他所谓的良知和知行原自合一的本体。我们若能明白这些，再回头看北宋以来相传的所谓“变化气质”，试问和王学到底有几许不同？如是说来，阳明又何尝打起革命的叛旗，来求推翻他前辈一般的见解和觊图呢？他晚年特别提出“事上磨炼”这句口号，只为要在朱子格物和象山立心的两边，为他们开一通渠。后人必然要说阳明尊陆抑朱，怕也未必尽然吧？

以上七点，总算把王学大纲，约略写出了一个大概。阳明那主张一元论的倾向，和那折中融会的精神，及其确切明显的宗旨，都可以窥见王学的一斑。尤其是在他重“行”这一点上，不仅能显示出他的为学精神，其学说的全部组织，也集中在这一面。所以阳明说：

尽天下之学，无有不行而可以言学者。

我们此刻也可套他的话说：

无有不行而可以知阳明之所谓良知，与其一切所说者。所以朱子言格物穷理，未免偏重“知”，而阳明格物穷理，则根本脱离不了一个“行”字。天理在实践中，良知亦在实践中，天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处。

来源：阳明荟

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