James Scott Contro le Teorie Costruttiviste dell’ideologia

Kevin Carson. Originale: James Scott Contra Constructivist Theories of Ideology, del 18 febbraio 2014. Traduzione di Enrico Sanna.

Questo saggio indaga in particolare quelle ideologie emancipatorie o astatuali che possono costituire un’arma contro il potere e lo sfruttamento. La religione zomiana, spiega Scott, attinge spesso allo stesso insieme di miti e temi culturali delle religioni dominanti negli spazi statalizzati. Ma lo fa capovolgendo il concetto di religione di stato, un classico esempio di come si può distruggere la casa del padrone con i suoi stessi strumenti. Parlando di “grandi tradizioni” e di “tradizioni minori”, Scott scrive: “In questo ‘contrappunto al leitmotiv’, come lo definisce Wertheim, molti valori al centro della cultura delle élite sono simbolicamente rigettati o capovolti.”¹ La religione delle classi inferiori rispecchia spesso “l’appropriazione del simbolismo religioso per porlo al servizio degli interessi di classe… Questo sincretismo… è un rifacimento, un’appropriazione selettiva, di quegli elementi della dottrina religiosa che rispondono alle esigenze di una classe subordinata.”²

Scott contesta in particolare l’idea secondo cui l’egemonia ideologica indebolisce necessariamente la capacità d’agire dei gruppi subordinati, ovvero “il loro assorbimento indebolisce necessariamente il conflitto sociale.”

Sappiamo però che un’ideologia per essere dominante deve promettere qualcosa ai subordinati, deve spiegare perché un particolare ordine sociale è nel loro interesse. Mettere in pratica le promesse apre le porte al conflitto sociale. Come interpretarle, come sono state realizzate, sono state fatte in buona fede, chi deve metterle in pratica? Alcuni dei casi più clamorosi di conflitto violento sono avvenuti tra un’élite dominante e una massa ordinaria di subordinati alla ricerca di soluzioni che, teoricamente, potevano trovarsi all’interno dell’ordine sociale prevalente.³

In quel periodo di radicamento immediatamente precedente le rivoluzioni, la stragrande maggioranza delle richieste popolari è solitamente riformista. I comitati operai sorti spontaneamente in Russia agli inizi del 1917 parlavano perlopiù di orari di lavoro, salari, bagni in fabbrica, reclami e così via. Questo però non ha impedito che diventassero strumenti di autogestione col progredire della crisi.

Il punto è che le classi subordinate alla base di quello che storicamente chiamiamo movimento rivoluzionario vogliono raggiungere obiettivi che, a loro giudizio, sono realizzabili dentro l’ideologia di potere. Soggetti “falsamente consci” sono perfettamente in grado, a quanto pare, di agire in senso rivoluzionario.⁴

Scott interpreta il concetto gramsciano di egemonia come “qualcosa che opera soprattutto al livello del pensiero, separatamente dal livello dell’azione.”

L’anomalia che il partito rivoluzionario e la sua intellighenzia dovrebbero risolvere è che sotto il capitalismo la classe lavoratrice  è coinvolta in una lotta concreta con implicazioni rivoluzionarie ma, data la schiavitù dal pensiero sociale egemonico, non può trarre conclusioni rivoluzionarie dalle proprie azioni. È questa coscienza dominata che secondo Gramsci ha impedito alla classe lavoratrice di arrivare a conclusioni radicali in molte delle sue azioni:

L’uomo che agisce nella massa non ha una coscienza teorica chiara delle sue attività pratiche… La sua coscienza teorica potrebbe essere in opposizione alla sua attività. Si potrebbe dire che ha due coscienze teoriche (o una coscienza contraddittoria): una implicita nella sua attività che lo unisce agli altri lavoratori nella trasformazione pratica del mondo reale; e un’altra, superficialmente esplicita o verbale, che ha ereditato dal passato e assorbito acriticamente. Ma questo concetto verbale non è senza conseguenze… la coscienza contraddittoria [spesso] nega azioni, decisioni o scelte, e produce uno stato di passività morale e politica.

Ma noi abbiamo visto che la capacità immaginativa di gruppi subordinati può negare o rovesciare ideologie dominanti. Si tratta di uno schema così diffuso da poterlo considerare parte dell’equipaggiamento religioso-politico dei gruppi storicamente penalizzati. Lasciando immutato tutto il resto, sarebbe più corretto dire che le classi subordinate sono meno limitate a livello di pensiero e ideologia data la relativa sicurezza con cui possono esprimersi in ambienti isolati, mentre sono più limitate nell’azione politica e nella lotta in quanto il potere limita le scelte possibili. Detto semplicemente, sarebbe un suicidio se i servi cercassero di uccidere il padrone e abolire il regime feudale, mentre possono pensare e parlare di queste aspirazioni purché lo facciano con discrezione.⁵

Nonostante gli eccessi retorici di Orwell riguardo l’Undicesima edizione del dizionario Newspeak in 1984, è impossibile eliminare certi concetti dal linguaggio così da rendere una classe subordinata incapace di articolare una critica dell’ideologia dominante. Riadattare i concetti è facilissimo.

È facile capovolgere un’ideologia ufficiale e trasformarla in arma contro l’ordine esistente. Un esempio è la fede popolare nello Zar Liberatore che salva il popolo russo dall’oppressione. Secondo la versione standard del mito, lo zar buono era prigioniero di perfidi consiglieri e funzionari che lo tenevano all’oscuro delle vere sofferenze del suo popolo. Talvolta il mito arrivava a ipotizzare l’usurpazione del trono da parte di un falso zar. In entrambi i casi, il Piccolo Padre (come i russi chiamavano lo zar, NdT) riusciva ad evadere dal regime ingiusto e, travestito da pellegrino, andava presso il popolo, e qui toccava con mano le loro sofferenze causate da funzionari e feudatari malvagi. Ad un certo punto, il Piccolo Padre rivela la sua identità, reclama il trono, punisce i perfidi consiglieri e vendica i contadini. Questo mito ricorrente lo troviamo al cuore delle principali rivolte contadine russe, con i contadini che si oppongono alle corvée in nome di un segreto ukase promulgato dal Piccolo Padre ma abrogato da funzionari malvagi, o che agiscono in nome di un pretendente al trono che sostiene di essere il vero zar. Ancora nel 1902, i ribelli ucraini si difesero davanti al magistrato dicendo di aver semplicemente eseguito un ukase dello zar che li autorizzava a requisire il grano dei signori.⁶

Con una mossa simbolica di karatè, un mito chiaramente conservatore che consiglia la passività diventa la base di una sfida e una ribellione pubblicamente giustificate in nome della fedeltà al monarca!… Field arriva a questa conclusione: “Ingenui o no, i contadini professavano la propria fede nello zar esclusivamente in modi che rispondevano ai loro interessi. I capi delle rivolte contadine avevano a portata di mano il mito nelle sue espressioni folcloristiche, e se ne servivano per accendere, galvanizzare e unire il popolo.”⁷

I governati possono sfidare l’ideologia di potere semplicemente capovolgendola e trasformandola in una controideologia. Scott non crede che un’ideologia egemonica, sopprimendo la conoscenza di altri possibili arrangiamenti sociali, “normalizzi” il sistema di potere esistente e ne renda inimmaginabile la sostituzione.

È… sbagliato pensare che l’ignoranza reale di arrangiamenti sociali alternativi produca automaticamente la naturalizzazione del presente, per quanto odiato. Prendiamo in esame due forme di pensiero che hanno caratterizzato innumerevoli gruppi di subordinati. La prima riguarda i servi, gli schiavi e gli intoccabili, i quali hanno difficoltà ad immaginare un sistema alternativo alla servitù, alla schiavitù o al sistema castale, ma non hanno problemi ad immaginare il sistema esistente a parti invertite. Quasi tutte le principali tradizioni culturali caratterizzate da diseguaglianze di potere, ricchezza e status condividono l’idea millenaria di un mondo a testa in giù, un mondo in cui gli ultimi saranno i primi e i primi gli ultimi. […] Queste espressioni della fantasia di gruppi subordinati non sono semplici esercizi astratti. Fanno parte… di innumerevoli pratiche rituali (come il carnevale dei paesi cattolici, krishna in India, i saturnalia della Roma antica e la festa dell’acqua nel sud-est asiatico buddista), e hanno fornito una base ideologica a numerose rivolte.

Secondo risultato storico dell’immaginazione popolare è la negazione dell’ordine sociale esistente. Pur senza avere mai conosciuto una società non stratificata, i gruppi subordinati riescono ad immaginare una società priva di quelle distinzioni che essi giudicano errate. La filastrocca che accompagnò la Rivolta Contadina Inglese del 1381, “Quando Adamo arava e Eva filava, il nobile dov’era?” immaginava un mondo senza aristocrazie. I taboriti del quindicesimo secolo precorrevano l’uguaglianza estrema e la teoria del valore del lavoro: “Se principi, ecclesiastici e laici, conti e cavalieri, avessero non più di quello che possiede il popolo, ci sarebbe a sufficienza per tutti. Arriverà il giorno in cui principi e nobili lavoreranno per il loro pane quotidiano”… Molte tradizionali credenze utopiche possono essere considerate come una negazione più o meno sistematica dello schema esistente, basato sullo sfruttamento e la degradazione, di cui i subordinati sono le vittime. Se i contadini sono assediati dagli esattori, dalla nobiltà che esige tributi e corvée, dal clero con le sue decime, e infine dai raccolti scarsi, immaginano un mondo utopico senza tasse, tributi e decime, un mondo in cui la natura è spontaneamente generosa. Queste fantasie utopiche si esprimevano spesso in forma nascosta o allegorica, anche perché in forma esplicita sarebbero state considerate sovversive. È fuori di dubbio che nel mondo premoderno credenze e aspettative millenarie abbiano fornito alle grandi rivolte un importantissimo insieme di idee mobilitanti.⁸

L’idea di un “mondo a testa in giù” persiste da secoli presso i contadini di società, anche relativamente stabili, divise in classi. L’anno giubilare nasce come pratica nelle società comunitarie contadine con i campi aperti, e rimane (come le Buone Leggi di Re Alfredo o il mito del Norma Yoke) come base di un’ideologia insurrezionale molto dopo aver cessato i propri effetti.

Il capovolgimento lo ritroviamo nel pesce d’aprile (qualcosa di molto simile doveva essere l’antenato dalla commedia greca). Concepito come fenomeno occasionale, il capovolgimento poteva anche essere estrapolato e posto permanentemente alla base della società:

…la follia aveva una sua funzione nella società medievale. In certe occasioni, come il Carnevale, la Festa dei Folli il Primo Aprile e altro, le gerarchie e le convenzioni sociali potevano capovolgersi. Si trattava di una valvola di sfogo: le tensioni sociali erano allentate dall’occasionale bouleversement, così che l’ordine sociale appariva forse molto più sopportabile. Nel Seicento, la novità era l’idea che il mondo potesse essere messo a testa in giù permanentemente: l’immaginario Paese della Cuccagna o il regno dei cieli potevano essere realizzati sulla terra.⁹

L’aspetto, secondo noi, più interessante del carnevale è che rende lecito dire cose o esercitare forme di potere sociale che, fuori da questa sfera rituale, sarebbero censurate o represse con la forza…

…Molta dell’aggressione sociale nel carnevale è diretta contro le figure dominanti se non altro perché queste figure, in virtù del loro potere, in tempi normali sono sostanzialmente non criticabili apertamente… Ad essere attaccate, oltre le persone, erano anche le istituzioni. La Chiesa soprattutto era oggetto di derisione rituale. Ogni rito sacro aveva la sua parodia carnevalesca… Esisteva una sorta di dialogo aperto, appropriatamente elusivo, tra una religione popolare eterodossa e una ufficiale gerarchia della pietà…

Come è logico aspettarsi, anche gli antagonismi politici e di classe finivano in carnevale. Istruttivo in questo senso è il resoconto fatto da David Gilmore su come, nell’Andalusia del Novecento, le crescenti animosità tra braccianti agricoli e possidenti si riflettevano sul carnevale. Inizialmente, entrambe le parti partecipavano al carnevale, e i possidenti tolleravano gli sfottò e le caricature. Col peggiorare della situazione agricola, insulti e minacce spinsero i possidenti a ritirarsi dal carnevale per limitarsi a guardarlo dal balcone di casa. Da qualche tempo, i possidenti lasciano la città per tutta la durata del carnevale, lasciando quest’ultimo ai loro antagonisti.¹⁰

Molti strutturalisti non credono all’ipotesi di un carnevale come “valvola di sfogo” che salva il sistema deviando il risentimento popolare verso una sua rappresentazione simbolica senza alterare la vera struttura di potere. James Scott dedica molto spazio a ribattere a chi sostiene che “il parlare di nascosto di chi non ha autorità è uno sfoggio inutile o, peggio, un surrogato della resistenza vera e propria.¹¹

Come abbiamo visto nel caso citato dell’Andalusia, però, in tempi di forti tensioni il carnevale diventava l’arma di una vera lotta. Sarebbe illogico se in tempi di eccezionale malcontento queste istituzioni non fossero spinte in una direzione rivoluzionaria.

Data la struttura rituale e l’anonimato, il carnevale diventa un luogo privilegiato in cui esprimere parole e aggressività normalmente vietati. In molte società rappresentava l’occasione annuale quasi unica in cui era permesso radunarsi in gran numero e, nascosti dietro una maschera, fare gesti minacciosi contro il potere quotidiano. Vista l’opportunità unica e il simbolismo di un mondo capovolto associato al carnevale, non sorprende il fatto che spesso straripasse in violento conflitto. Se qualcuno avesse pianificato una rivolta o una protesta, la sede più logica per gli incontri segreti sarebbe stato proprio il carnevale…. Non a caso i rivoltosi mimano il carnevale: si vestono da donne o si mascherano quando sfasciano i macchinari o fanno richieste politiche; le loro minacce si servono delle figure e del simbolismo del carnevale; strappano concessioni lavorative o denaro alla maniera delle bande carnevalesche che chiedono un regalo…¹²

Norman Solomon, in The Trouble With Dilbert, criticava i fumetti di Scott Adams in cui si vedono impiegati scontenti che sfogano la rabbia dai loro cubicoli sfottendo i quadri intermedi ma ignorando la natura del potere aziendale.

Ma Dilbert rappresenta proprio un capovolgimento o un recupero dell’ideologia ufficiale aziendale, con gli impiegati che usano il concetto di “efficienza” dei quadri come discorso legittimante che ne autorizza la critica. Ogni classe di potere è limitata e resa vulnerabile dal proprio discorso legittimante.

Secondo James Scott la tesi della valvola di sfogo non è plausibile in quanto manca il presupposto secondo cui esprimere la rabbia in termini fantasiosi è un valido sostituto della “aggressione fisica contro l’oggetto dell’insoddisfazione”. Chi è “ingiustamente impedito non riduce l’impedimento o la rabbia se non attaccando direttamente la causa dell’impedimento.” È anzi lo sfogo verbale a fare da preludio psicologico dell’azione vera e propria. “…È ampiamente provato sperimentalmente che esprimere la rabbia allegoricamente aumenta, non diminuisce, le probabilità di un’aggressione fisica.” Le “valvole di sfogo” della rabbia, più che sostituire l’azione, la preparano, sono la sua prova generale. Da notare che “molte rivolte di schiavi, contadini o servi hanno avuto origine proprio da questi riti stagionali…”¹³

Spesso si sfrutta l’idea della “valvola di sicurezza” che mina la legittimità dell’ideologia ufficiale proprio per legittimare operazioni segrete che sfidano la classe di potere: “dire che il dissenso ideologico o l’aggressione camuffata fanno da valvola di sicurezza che evita lo scoppio di una ‘reale’ resistenza significa ignorare il fatto generale che questo dissenso ideologico si esprime quasi sempre in atti che mirano ad una discreta riscrittura delle relazioni di potere.”¹⁴

L’effetto cumulativo di questi “piccoli” singoli atti resistenziali può assumere un ampio significato strutturale. Scott cita Milovan Djilas per il quale “l’operato lento e improduttivo di milioni di persone disinteressate… produce quella gigantesca, invisibile, quantificabile valanga che nessun regime comunista riesce a fermare.” E Scott aggiunge: “il bracconaggio e l’occupazione abusiva, se fatte su larga scala, possono cambiare il controllo della proprietà.”¹⁵ Lavorare lentamente, o “con grande pignoleria” è sempre stato un modo per spingere a ridefinire il ritmo lavorativo.

Quando le società collinari “abbracciano la religione dei loro vicini valligiani, ci sono buone probabilità che lo facciano con una certa dose di eterodossia e di fervore millenaristico che alle élite valligiane appaiono più minacciosi che rassicuranti.”¹⁶ Quando popolazioni collinari adottano la religione degli spazi statualizzati a valle, il clero assume forme irregolari e tendenti alle sette scismatiche. Spesso, le sette scismatiche delle valli vedevano nelle aree meno governabili un rifugio contro le persecuzioni delle istituzioni religiose ufficiali.¹⁷ “Cacciato via dalle valli, il pluralismo abbonda presso le popolazioni collinari, in frammenti che testimoniano la fuga dai regni valligiani…”¹⁸

La variante dell’induismo praticata nelle aree collinari di Tengger, a Giava, ad esempio, ha eliminato il sistema castale e mantiene un clero che riflette valori culturali di uguaglianza e autonomia in contrasto con l’attaccamento al prestigio sociale e alle gerarchie proprio delle pianure.¹⁹

Lo stesso si può dire delle popolazioni che vivono in zone marginali o non statalizzate.

Le zone periferiche, le montagne, i deserti, le foreste, si accompagnano al dissenso religioso così spesso che è impossibile ignorarlo. La frontiera cosacca della Russia zarista era famosa sia per la propria struttura sociale egalitaria che per essere una roccaforte dei Vecchi credenti russi i cui insegnamenti dottrinari hanno avuto un ruolo importante nelle grandi rivolte contadine di Razin e Pugačëv. Anche la Svizzera è da lungo tempo contraddistinta da egalitarismo e eterodossia religiosa. Il Vaticano vedeva nelle aree alpine un crogiolo di eresie. Fu lì che trovarono rifugio i valdesi: minacciati di conversione forzata dal duca di Savoia, verso la metà del Seicento si ritirarono nelle valli più alte.²⁰

Quando l’impero romano, e con esso la provincia d’Africa, divenne cristiano, anche i berberi adottarono la religione cristiana, ma nelle varianti ariana o donatista. Quando il califfato islamico conquistò l’Africa, i berberi si convertirono all’Islam, ma seguendo la corrente eretica del Kharigismo. Similmente, le popolazioni montanare dell’Afghanistan aderirono alla setta sciita o all’Ismailismo in opposizione al Sunnismo delle valli.²¹

Da notare che “molta della materia prima cosmologica” la troviamo sia nella religione delle zone statalizzate che nella sua variante delle zone senza stato.²² Le religioni delle zone senza stato comprendono “un’imitazione delle forme istituzionali degli stati a valle, talvolta adattate in modo da opporsi a queste ultime.”²³

L’eterodossia religiosa e il profetismo dai toni millenaristici li ritroviamo, storicamente almeno, tanto nelle valli e tra le popolazioni un tempo valligiane, quanto nelle zone collinari. Di fatto, il millenarismo che si trova nelle aree collinari è perlopiù un’assemblaggio di frammenti importati dagli stati a valle.²⁴

Se il tema centrale della religione dello stato o della classe di potere è la legittimazione (obbedire alle autorità; chi governa non adopera la spada invano; come in cielo così in terra; eccetera), il tema centrale negli spazi senza stato è il contrario: gli ultimi saranno i primi e i primi saranno gli ultimi; i potenti saranno abbattuti; guai all’oppressore; e così via. Scott definisce questa “l’idea pervasiva di un rovescio delle sorti, di un mondo capovolto…”²⁵ Il millenarismo “rappresenta un’audace caccia di frodo esercitata nelle strutture ideologiche delle valli al fine di dar forma a movimenti che puntino a mettere in guardia dalla minaccia dello stato o a distruggerlo.”

Per dichiarare la propria identità e distanziarsi dagli stati delle valli, le popolazioni collinari prendono, in un certo senso, il materiale ideologico che trovano. Inizialmente, questo materiale era confinato, da un lato, nelle leggende e nelle divinità e, dall’altro, in un’interpretazione emancipatrice delle religioni delle valli, soprattutto del buddismo Mahayana e Theravada.²⁶

Questo fenomeno è particolarmente evidente in Israele, a cui l’introduzione dedica molto spazio: qui l’anfizonia israelita ha praticamente preso il pantheon cananeo di El e ne ha capovolto l’essenza di religione aristocratica, attribuendo un significato inedito a luoghi sacri come Bethel. Secondo Gottwald,

l’emergere di Israele dal milieu cananeo ricorda, per certi versi, le continuità e discontinuità tra il primo cristianesimo e il proto-giudaismo e tra il protestantesimo e il cattolicesimo romano.²⁷

La religione ufficiale davidica, espressa molto chiaramente nei salmi, era sostanzialmente un ritorno alla religione cosmologica di altri stati mediorientali. Come in altre religioni simili, ordine celeste e ordine terreno erano in rapporto fortemente analogo. L’ordine celeste derivava da El (l’Eterno), che aveva sconfitto le forze del caos primordiale (rappresentato dall’acqua o da un drago) e si era intronizzato dando vita ad una dinastia divina e creando il cielo e la terra. Seguì la creazione di un ordine terreno analogo a quello celeste, con una parallela monarchia che governa gli uomini e l’istituzione di un re eletto dalla casa di El (o Geova) al centro di una struttura piramidale ad immagine del pantheon celeste. Nella sua controparte terrena abbiamo le rievocazioni rituali della sconfitta del faraone con la marcia trionfale di Sion, il tutto in termini simbolici che ricordano la vittoria di El sul serpente primordiale, ovvero le acque, seguita dall’istituzione della stirpe di Davide (“che non ha fine”).²⁸ Basta vedere la forma tipica di molti dei salmi di Davide, esemplificata dal salmo 29: 1) Il Divino Guerriero va alla guerra contro il caos; 2) la natura geme sotto l’ira del Guerriero; 3) il Dio Guerriero torna per diventare il re degli dei, e siede sul trono della montagna sacra; 4) il Divino Guerriero parla dal tempio, la natura risponde, i cieli fecondano la terra, e gli animali gemono nel dare la vita.²⁹

L’emergere del movimento profetico come contrappeso emancipatorio alla teologia davidica della monarchia, rimaneggiato e rivissuto in persistenti elementi nascosti della vecchia tradizione israelita conservata nei libri dei Giudici e dei Re, coincide in gran parte con l’epoca assiale di Jasper, la “rivolta degli schiavi” di Nietzsche in Genealogia della morale, e il passaggio dalle religioni cosmologiche alle religioni universali secondo Voegelin (vedi appendice). Invece di un ordine terreno statico-ciclico che rispecchia l’originario pantheon di Geova, sentivano di essere chiamati ad una relazione storica lineare con un Dio trascendente universale.

Note

¹ Scott, “Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part I,” Theory and Society 4 (1977) No. 1, pagg. 16-17.

² Scott, “Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition, Part II,” Theory and Society 4 (1977) No. 2, pag. 226.

³ Scott, Domination and the Art of Resistance, pag. 77.

⁴ Ivi, pag. 77-78.

⁵ Ivi, pag. 90-91.

⁶ Ivi, pag. 97-98.

⁷ Ivi, pag. 98.

⁸ Ivi, pag. 80-81.

⁹ Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (Penguin Books, 1972), pagg. 16-17.

¹⁰ Scott, Domination and the Art of Resistance, pagg. 173-174.

¹¹ Ivi, pag. 184.

¹² Ivi pag. 181.

¹³ Ivi, pagg. 186-187.

¹⁴ Ivi, pag. 190.

¹⁵ Ivi, pag. 192.

¹⁶ Scott, The Art of Not Being Governed, pag. 21.

¹⁷ Ivi, pag. 156.

¹⁸ Ivi, pag. 157.

¹⁹ Ivi pagg. 134-135.

²⁰ Ivi, pag. 157.

²¹ Ivi, pag. 158.

²² Ivi, pag. 157.

²³ Ivi, pag. 289.

²⁴ Ivi, pagg. 298-299.

²⁵ Ivi, pag. 287.

²⁶ Ivi. pag. 322.

²⁷ Gottwald, “Revisiting The Tribes of Yahweh.”

²⁸ Cross, op. cit., pagg. 79-80.

²⁹ Ivi, pagg. 162-163.

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